I. A problematização da relação entre os termos “mundo” e “história” e a necessidade de superar as discussões metodológicas tradicionais para formular a questão simples, porém não ingênua, sobre a essência do histórico.
A indeterminação conceitual do termo “o histórico” e a recusa de uma definição precipitada, abrindo espaço para uma investigação fenomenológica.
O questionamento sobre o que constitui o modelo para a pergunta pelo “histórico”, interrogando se se trata de uma coisa, uma substância, um movimento, um caráter de ser, um comportamento ou um “relacionamento”.
A tese central de que, enquanto o histórico for compreendido apenas como movimento de um ente, o relacionamento com o mundo do [Dasein→/spip.php?page=search_definitions&search=Dasein] humano permanece impensado e incompreendido.
A análise da situação de vida na qual sempre já nos encontramos, caracterizada por uma compreensão aproximativa e equívoca da história como um fenômeno conhecido e no qual vivemos.
A crítica ao conceito massivo de história como evento, que subsume a história humana a uma história natural mais geral e englobante, seguindo a concepção de Nietzsche do homem como o instante mais orgulhoso e mentiroso na história do mundo.
A delimitação do propriamente histórico como restrito ao homem, em oposição aos processos na natureza mineral, vegetal e animal, mesmo reconhecendo a inserção do homem na história natural através de sua corporeidade e estrutura biológica.
A caracterização do homem como o ser mais temporal, que sabe de seu caráter passageiro e se relaciona com o tempo, sendo, portanto, histórico em um sentido mais rigoroso que qualquer outro ser vivo.
A problematização de como o homem é histórico, rejeitando a noção de que a historicidade seja uma propriedade substancial e propondo que o homem é um ente que se relaciona consigo mesmo ao se compreender.
A investigação sobre a estrutura do homem como “em si para si” e a questão de saber se esta constitui sua “natureza imutável” ou a dimensão daquilo que é mutável nele.
A exploração das múltiplas dimensões da historicidade humana: a história do saber empírico e a priori, a história da estimação e da posição de valores, a história como ser político, a história da técnica e do fazer criador, e a história religiosa.
A utilização do termo coletivo “cultura” para reunir as diferentes dimensões históricas, caracterizando o homem como criador de cultura, em distinção ao animal e a Deus.
A interrogação sobre a compreensão do fenômeno da “cultura”, sua maneira de ser e a relação problemática entre a parte animal-natural e a parte criadora de cultura no ser humano.
O questionamento sobre qual é a história fundamental que determina o curso temporal do gênero humano, mencionando a disputa entre a história das “ideias” e a dos “processos econômicos”.
A descrição do aprofundamento filosófico desta disputa através do pensamento especulativo, que concebe o homem como o lugar onde aparece o movimento do “fundamento absoluto”, atribuindo à história humana uma significação mundial representativa.
A extensão especulativa do conceito antropológico de história ao cósmico, onde o homem se torna um “deus oculto” que realiza sua “consciência de si” na filosofia especulativa.
A contraposição da crítica “materialista” à unio philosophica idealista, acusando-a de ser uma grande ilusão que se alienou do fundamento real econômico do Dasein.
A análise de que a disputa entre a especulação idealista e a crítica materialista é portadora de motivos essenciais, mas ambas falham em compreender adequadamente a finitude humana.
A conclusão de que a finitude humana é mal compreendida tanto quando é explicitada como um limite aparente do absoluto, quanto quando é apreendida como uma limitação autárquica sem relação com o infinito.
A tese final de que o homem é a mais finita das criaturas finitas porque se sabe finito e se relaciona simultaneamente com o infinito da totalidade do mundo, sendo que o “histórico” inerente a ele comporta um difícil relacionamento cósmico.
II. A análise da concepção de história na fenomenologia de Husserl, particularmente em “A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental”.
A identificação do pensamento fundamental de Husserl de que a vida constituinte da subjetividade transcendental é em si mesma histórica, uma história da vida absoluta.
A primazia da história do saber como a história fundamental em Husserl, fundada na compreensão do saber como “constituição”, como o ser próprio do sujeito absoluto.
A interpretação da “crise” como a virada da apreensão ingênua do saber para a apreensão transcendental, descrita como uma peripécia em um drama histórico mundial.
A descrição husserliana do despertar do espírito moderno com a radicalização da racionalidade no projeto de uma teleologia de fins racionais infinitos, concebida matematicamente.
A análise da dependência genealógica da apreensão do mundo científico em relação ao mundo da vida, uma prefiguração do motivo transcendental.
A justificativa de Husserl para focar a história do saber científico, devido à sua auto-compreensão como acesso originário ao ser verdadeiro das coisas e por ter se perdido no extremo afastamento do fundo subjetivo da vida.
A interpretação de Descartes como uma figura de Janus que impulsiona o “objetivismo” matemático, mas também antecipa a redução fenomenológica.
A caracterização específica do tournant histórico decisivo da redução fenomenológica, onde o sujeito se compreende como sujeito transcendental, rompendo com a auto-apreensão natural como “homem”.
A concepção husserliana do “objetivismo” da ciência moderna como o modelo de uma autoalienação do espírito subjetivo absoluto, que se torna consciente de si na redução.
A teleologia secreta da história da ciência em Husserl, na qual a vida constituinte deve se perder completamente na extraversão objetivista para então se encontrar, num retorno à origem a partir da mais extrema autoalienação.
A crítica à concepção husserliana por não determinar claramente o tempo em que ocorre a virada para a autoconsciência transcendental, questionando se este tempo é “sem mundo”.
A consequência, na filosofia de Husserl, de atribuir o tempo ao sujeito, interpretando-o como movimento do espírito subjetivo, como sua “auto-temporalização”.
A ligação entre esta ausência de mundo da temporalidade e a dissolução da pensamento do mundo no fenômeno de horizonte, sujeitizando tanto o tempo quanto o mundo.
A problematização da tentativa husserliana de superar a finitude humana através da redução, questionando se a finitude não é pensada de modo demasiado estreito.
A dificuldade crucial do idealismo, partilhada por Husserl, de não conseguir tornar claro o motivo pelo qual o infinito se disfarça sob a máscara da finitude.
O reconhecimento de que Tempo, Mundo e Finitude são problemas não elaborados e não dominados na visão grandiosa de Husserl sobre a história do saber.
A comparação com Hegel, na medida em que Husserl também coloca a impulsão do espírito para a autoconsciência como a força motriz da história, que atinge seu fim absoluto com a realização desta autoconsciência.
A menção aos problemas difíceis ligados à mortalidade dos indivíduos e à mudança de gerações, não dominados na tentativa husserliana de explicar a intersubjetividade.
O reconhecimento positivo da tentativa de Husserl de radicalizar a história da consciência e do saber em uma doutrina da temporalização, visando apreender o relacionamento com o mundo que determina o Dasein humano.
III. A exposição dos problemas históricos na filosofia de Heidegger, em uma dimensão fundamentalmente diferente da de Husserl.
A compreensão do Dasein humano em Heidegger não a partir da relação intencional de um sujeito cognoscente, mas a partir da abertura prévia do homem ao ser.
A tese de que o homem é lançado na abertura do ser, compreendendo o ente como ente na luz do ser, embora este medium de compreensão lhe seja, em certa medida, oculto.
A definição do ser-no-mundo compreensivo e tonalmente disposto como a constituição de fundo do Dasein humano.
A dupla abordagem do problema da história em Heidegger: primeiro, como elucidação ontológica do modo de ser humano como existir histórico; segundo, como a retomada pensante da história da metafísica como história do esquecimento do ser.
A definição do “histórico” não como o saber objetivo de um sujeito, mas como a compreensão, mais ou menos explícita, do ser da objetividade e da subjetividade.
A exposição da historicidade da compreensão do ser através de uma interpretação do ser-no-tempo humano, onde o homem é temporalizante.
A explicitação da temporalização do Dasein em relação com a morte, onde a solidão do indivíduo diante de sua própria morte permite o surgimento da compreensão própria do tempo.
A inclusão essencial, na compreensão do ser, do seu cumprimento como descoberta das coisas e abertura do ser humano próprio, cuja história é uma história da “verdade”.
A identificação do ser-no-mundo e do ser-na-verdade como determinações existenciais identicamente originárias.
A caracterização da fase posterior do pensamento heideggeriano pelo reconhecimento de que a clareza da compreensão, a verdade como desvelamento, a “mundanidade” e a temporalização são, antes de tudo, determinações do ser mesmo.
A tese de que, porque o ser mesmo é o temporalizante, o adventivo, o histórico, o homem que lhe é confiado é essencialmente histórico.
A definição do relacionamento do homem com o ser como o problema mais fascinante da filosofia heideggeriana da história, que não é um relacionamento entre dois entes.
A tentativa rigorosa de Heidegger de se ater à finitude do ser humano e, ao mesmo tempo, conservar a abertura ao ser, onde a clareza do ser se destina ao ser mais finito.
A concepção de que, no história do homem, se manifesta a história do ser, a história da verdade, a história do mundo, sem que o homem se torne “absoluto”.
A avaliação de que Heidegger evita o risco de “deificar” o ser humano ao posicionar como dimensão do “histórico” a abertura do homem ao ser e a conversão prévia do ser para o homem.
A identificação desta conversão recíproca como a história fundamental pensada especulativamente, na qual outros processos históricos podem se ancorar.
O destaque à interpretação de Heidegger do homem como um ser ecstático, determinado por uma relação a algo que não é um “ente”, constituindo o espaço da história.
A primeira problematização do conceito fundamental “o ser” em Heidegger, que corre o risco de se volatilizar em um conceito e de perder seu caráter espácio-temporal mundano.
A proposta de que o espaço-tempo completo do ser seja nomeado como mundo, entendido como o universo, o todo do mundo, e não apenas como um horizonte intencional ou uma auréola de significância.
A questão sobre a identidade ou não entre o relacionamento com o ser e o relacionamento com o mundo, concluindo pela negativa, dado que o conceito heideggeriano de ser é pensado a partir da linguagem.
A análise de que, em Heidegger, o desvelamento tem como fundo essencial o velamento, mas a clareia é o modo como o ser reina, pertencendo o movimento de velamento ao ser como a sombra pertence à luz.
A segunda problematização da abordagem heideggeriana por não considerar a divisão do ser humano em metade masculina e feminina, e por relegar ao fundo os problemas da socialidade e as figuras de fundo sociais dos grupos e povos.
IV. A apresentação de problemas significativos e abertos a partir da conceituação do histórico como abertura ecstática do gênero humano ao mundo.
A interrogação sobre o justo conceito de mundo, questionando se é a soma de todos os entes ou o espaço-tempo compreensivo que engloba todas as coisas finitas.
A problematização do tempo do mundo e do espaço do mundo como totalidade mundana em sua essência englobante-inclusiva, um problema ainda não resolvido.
A questão sobre se o mundo é apenas o reino da singularização e da diferença, ou se a noite do Hades constitui igualmente uma dimensão do mundo.
A tese de que o homem existe historicamente em relação ao princípio mundano da singularização e da diferença no trabalho e no combate, como formas comunitárias fundamentais e figuras sociais do Dasein.
A caracterização do trabalho e do combate como figuras de sentido de uma abertura determinada ao mundo, em distinção ao modo como o animal busca seu alimento e sua presa.
A proposição de que o homem se relaciona com a outra dimensão do mundo, a dimensão sem figura, no amor e no culto dos mortos, onde bebe a certeza de uma unidade e tem o pressentimento de um fundo comum e inalienável.
A definição do amor e da morte como o solo a-histórico da história, enquanto o trabalho e o combate traçam sulcos e constroem reinos sobre este solo.
A abertura, no trabalho e no combate, ao “polemos pater panton” cósmico, e no amor e na memória dos mortos, à paz cósmica.
A descrição das dimensões do mundo não como justapostas, mas imbricadas uma na outra em um incessante movimento de mundo do aparecer, que expõe as coisas finitas no aberto e as recolhe no fundo informe.
A concepção de que é no jogo, e na comunidade festiva da tragédia, que o homem se relaciona de maneira compreensiva com este movimento de mundo da geração e da corrupção de todo ser-finito.
A referência ao sofrimento de Édipo como o ponto culminante da intimidade do Dasein humano com o mundo.
A definição de que a história da humanidade se torna verdadeiramente uma história do mundo quando se situa de maneira compreensiva no interior do jogo do mundo.
A citação de Heráclito, “tudo o que rasteja é conduzido à pastagem pelo chicote”, para ilustrar este movimento cósmico.
A conclusão de que a conexão entre mundo e história se mostrou como o problema de um relacionamento notável, centrado na interpretação do relacionamento do homem com o ser e com o mundo.
A indicação da questão única que orientou a exposição fragmentária: se o relacionamento é interpretado como uma identificação ôntica híbrida do homem com o “absoluto” ou como uma abertura ecstática a algo que não é um ente e tampouco um nada vazio.