FENOMENOLOGIA

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====== Laffoucrière (1968:245-248) – perda do sentido do ser ======

//Data: 2024-09-28 18:40//

O esquecimento do ser é refletido na metafísica pelo fato de que, ao entender o ser como o conceito mais geral, infinito e autoevidente [SZ:3-4], não tem nem pátria nem sentido [GA6T2]. O sentido que temos de redescobrir é o sentido necessário do que acontece, ou seja, do ser do ente. Por tê-lo considerado como aparecido e não em sua aparição, a metafísica não faz a pergunta. A fim de se interrogar sobre a maneira pela qual o ser significa, não devemos começar nos apegando a um sentido inexplicado desse ser, cujo significado esperamos que ele “expresse”. O sentido do ser permanece inexplicado porque é dado como certo. O próprio Descartes recebeu da Idade Média um sentido de ser fixado na ideia de substancialidade [SZ:93]. Ele não o questionou, permanecendo na elaboração ontológica dessa questão muito atrás do escolasticismo. Tampouco discutiu a “generalidade” desta significação. Para ele, Deus “é” e o mundo “é”. Mesmo que o uso do termo não seja unívoco, supõe-se que o ser seja autocompreensível em ambos os casos.

De nossa perspectiva, falar de ser é falar de homem e de Deus. O ser só é dado no //Da//. Ele só é dado na forma historicamente definida de seu encobrimento. Ele só aparece no ente. Ali ele termina e é aniquilado, suscitando nosso “compreensão”, que se torna nosso “pensamento”. Assim, ele se aliena na temporalidade e na historicidade do Dasein que constitui. A entrada do ser no pensamento humano é, estritamente falando, a entrada do ser na história.

Com Agathon, Platão havia abordado a relação entre o sentido de ser, homem e Deus. A relação entre verdade, compreensão e ser foi prevista e interpretada por Agathon, a Ideia das Ideias, o Bem. O fato de chegar a essa correspondência na famosa frase: pelo amor de... implicava o problema, mas não o desenvolvia, e Platão, então, ficou aquém.

Em sua interpretação, determinada como Ideia, o ser comportava a referência àquilo que é exemplar e dá a medida, epekeina tes ousias, o além do ser. O dever intervém em oposição ao ser assim que este último é determinado como Ideia. Uma dupla tradição é estabelecida a partir de então: as Ideias são às vezes fixadas em um topos hyperouranios, às vezes inatas, como sugere a anamnese dos Diálogos. Por sua vez, elas se tornarão o mais objetivo do objeto ou o mais subjetivo do sujeito. A oscilação é perpétua ao longo dos tempos entre esses dois polos insuficientemente explicados [GA9]. A transcendência ou é imediata, além de nós, em direção a um reino de “sempre ser”; ou, ao contrário, está dentro de nós, em nossa percepção imediata por meio da Razão, a noein. Nessa linha, o “ideal transcendental” e o “intuitus originarius” andarão de mãos dadas e se desenvolverão em paralelo, sem que fique claro em que base o trabalho da Razão prática e da Razão teórica opera em Kant.

Entretanto, o espanto do qual a fenomenologia emergiria apareceu pela primeira vez com o filósofo de Königsberg, marcando um grande passo à frente. Ninguém antes dele havia se perguntado sobre conceitos intuitivos e sobre a maneira como a exhibitio é a priori. Tivemos que esperar pela dedução transcendental das categorias na Crítica da Razão Pura para que um ponto essencial surgisse: na tentativa de referir o significado à forma, isso não é nem mais nem menos do que a legitimação do ser do ente. Não podemos enfatizar demais essa necessidade, que surgiu no coração de um modo de pensar que estava desconcertado por suas abordagens anteriores. A dedução transcendental é uma dedução de imediatidade: ela busca estabelecer de jure uma relação real-ideal que sempre existe de fato.

Certamente, diz Heidegger, seria muito grosseiro afirmar que, com Kant, em um mundo secularizado, o homem suplanta Deus como o autor do ser do ente. De fato, é o ser do homem que é o autor do ser do ente. De fato, é a condição do homem que está em jogo. Mas Kant acaba errando ao perder o caminho “subjetivo” de sua dedução. Depois de reconhecer o que a filosofia até então não sabia, o como das relações que tornam possíveis os julgamentos sintéticos a priori e o papel que o homem desempenha neles, ele não conseguiu ver que as categorias também se aplicam à subjetividade em vez de simplesmente serem aplicadas por ela. Para ele, as formas da subjetividade aperceptiva do ego cogito continuam sendo o que tudo é. Tudo é colocado de volta “dentro”, na Razão. Para Kant, o ser permanece posicional; a presença depende da Razão Pura. De acordo com o esquema tradicional, ela é a definição do definível. O sistema é o da Razão Pura. A razão fornece a razão suficiente para a maneira pela qual o que aparece pode aparecer.

Além da definição usual de juízo como a representação de uma relação entre dois conceitos na qual um predicado é atribuído ou negado a um sujeito — uma fórmula que não o satisfaz — Kant, sem dúvida, dá outra. Ao pensamento, que se perde em suas antinomias, ele junta a intuição, que é a presença do objeto e com a qual o jogo cessa. Mas a essência do pensamento permanece intocada e tradicionalmente definida. Assim, ele perde o acordo interno da “forma” e da “matéria” do conhecimento [GA5]. Na apresentação do esquematismo transcendental, ele ainda depende do aristotelismo tradicional. É por isso que, embora ele interprete radicalmente o tempo, de um lado, e o pensamento, de outro, ele não vê a identidade original dos dois [SZ:26]. Não é mera coincidência que, nessa situação do homem, Deus permaneça um “objeto” incognoscível, mesmo que, como uma ideia de liberdade, sua ideia seja em nós parte da scibilia.

Não é até Sein und Zeit que uma nova compreensão da palavra Dasein deixa claro como o homem se torna homem. Essa é a simples consequência de a transcendência se tornar historicidade no homem. A finitude do conhecimento humano, que em Kant era descrita apenas negativamente, pelo fato de não ter uma visão intuitiva e imediata do conceito [GA3:KM:91], torna-se a abertura para o ser no nada. Mas o nada aqui não é a negação do ente. É o próprio ser que permite que o ente apareça. A transcendência chega apenas como tempo, no Dasein do homem mantido no nada, pois o homem é o espaço de jogo do ser. Aqui a verdade, ou seja, a relação real-ideal, é alcançada de uma forma incomum. Para ser mais preciso, o princípio metafísico da separação entre o “real” e o “ideal” é questionado pela abertura do homem ao ser no instante.

Como seu nome sugere, a metafísica sempre foi uma filosofia de dois mundos. Se, na visão de Nietzsche, o cristianismo correu o risco de se tornar um platonismo para o povo, é porque não prestou atenção à dispensação da presença [Geschick] da qual emerge toda aparência e, portanto, todo pensamento. As Observações de Hölderlin sobre Sófocles evocam isso à sua maneira: para nós, Deus não é outra coisa senão o tempo. Mas para que esse atalho de um poeta faça sentido, temos que assumir que, por meio do λόγος, o tempo é alcançado em uma dimensão até então ignorada.

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//PS: LAFFOUCRIÈRE, O. Le Destin de la Pensée et “La Mort de Dieu” selon Heidegger. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968//