FENOMENOLOGIA

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====== Jolivet : Heidegger - Le souci comme être du Dasein ======

//Data: 2008-12-16 17:44//

==== Les doctrines existentialistes ====

=== Régis Jolivet ===

//Extrait du livre « Les doctrines existentialistes », par Régis Jolivet. Editions de Fontenelle, 1948.//

**IV Le souci comme être du Dasein** ((SZ, p. 12-13. Nous citons à l'aide des sigles suivants : SZ : Sein und Zeit (L'être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927.

Wgr : Vom Wesen des Grundes (De l'essence du fondement). Niemeyer, Halle, 1re édition, 1929.

KPM : Kant und das Problem der Metaphysik (Kant et le problème de la Métaphysique), Verlag G. Schulte Bulmke, Frankfurt-a.-M., 1934.

WM : Was ist Metaphysik ? (Qu'est-ce que la Métaphysique ?) Verlag G. Schulte Bulmke, Frankfurt-a.-M., 1930.

HWD : Hölderlin und das Wesen der Dichtung (Hölderlin et l'essence de la poésie), Albert Langen, Georg Müller, München, 1936.

Nous citons SZ directement d'après le texte allemand, - les autres ouvrages d'après la traduction de H. Corbin (Qu'est-ce que la Métaphysique ? par Martin Heidegger. Suivi d'extraits sur l'être et le temps et d'une conférence sur Hölderlin. Traduit de l'allemand avec un avant-propos et des notes par Henry Corbin, Paris, Collection Les Essais, n. VII, Gallimard, 1938).))

1. Les analyses précédentes de l'être-dans-le-monde nous ont fait saisir celui-ci comme une structure originelle et comme un tout. Mais en même temps nous avons vu que cette structure pouvait comporter des aspects multiples. Nous sommes par là conduits à nous demander comment caractériser, d'un point de vue ontologique, en tant même que totalité indifférenciée, la structure concrète du Dasein. Mais ce problème ne peut être résolu par la voie d'une synthèse des résultats déjà obtenus, car nous n'avons analysé que le mode d'être inauthentique du Dasein, et, de plus, la question du caractère ontologique fondamental du Dasein est essentiellement différente de celle de l'être de la quotidienneté. On ne peut, d'autre part espérer de le déduire d'une pure idée de l'homme, qui nous installerait dans ce monde de l'abstraction que nous avons dès l'abord écarté. Reste que nous cherchions s'il n'est pas possible de découvrir, dans le Dasein lui-même, quelque phénomène révélateur de son être le plus profond et le plus originel et qui nous présente un Dasein extraordinairement simplifié et pour ainsi dire mis à nu.

Nous allons voir que ce phénomène révélateur de la structure du Dasein, saisie dans sa totalité, c'est l'angoisse (Angst). L'angoisse, en effet, exprime le sentiment le plus profond du Dasein, celui qui est principe et source de tous les autres (volonté, souhait, désir, inclination, impulsion), mais qui reste normalement voilé ou latent sous les apparences du souci ((SZ, p. 180-184.)).

Nous partirons de l'analyse concrète de la déchéance ((SZ, p. 184-191.)). Celle-ci nous est apparue comme une fuite du Dasein devant lui-même, en tant que pouvoir d'être soi (Selbst). Comment expliquer cette fuite ? Nous avons plus haut étudié le phénomène de la peur et nous avons vu qu'il se marquait par une réaction de recul devant l'objet menaçant. La fuite du Dasein devant lui-même peut-elle être ramenée au recul devant un objet menaçant ? Il ne le semble pas, car la peur est toujours relative à un objet défini, qui est ceci ou cela. L'angoisse, au contraire, ne paraît jamais déterminée par un objet défini : elle suppose bien une menace, mais qui n'est nulle part, « nulle part » ne signifiant pas rien, mais seulement l'exclusion de toute détermination en ceci ou cela. En réalité, c'est le monde directement comme tel qui est la chose devant laquelle le Dasein s'angoisse.

Ce n'est pas à dire toutefois que, dans l'angoisse, la mondanité du monde soit, saisie explicitement comme la réalité menaçante. Cette mondanité est, en fait, simplement impliquée dans l'indétermination de la menace devant laquelle tremble le Dasein et dans l'absence d'intérêt qui affecte tous les objets du monde : le monde environnant s'est effondré. C'est pourquoi l'angoisse ramène le Dasein à son propre être-dans-le-monde ; elle l'isole devant lui et lui fait sentir cet isolement avec une intensité extrême : « solipsisme existential », qui est la forme fondamentale du sentiment de la situation originelle.

Cet état est tel que le bavardage quotidien est désormais complètment vain. Tous les appuis de la quotidienneté se sont évanouis, la solitude règne et le Dasein éprouve un sentiment confus et massif de foncière étrangeté et de totale insécurité dans un monde où il n'est plus « chez soi », dans le monde de la quotidienneté. Chassé de ce milieu environnant, au sein duquel une sécurité factice lui voilait sa condition fondamentale, il éprouve son être comme contraint à la liberté de se choisir soi-même ; il se sent responsable de lui-même, inéluctablement.

L'angoisse est rare ((SZ p. 190. - Heidegger ajoute qu'elle a été souvent mal comprise par ceux mêmes qui l'ont discernée comme phénomène spécifique. Chez saint Augustin et Luther, elle se trouve liée au péché et ne retient ainsi qu'un caractère accidentel : c est un phénomène purement psychologique, qui disparaît d'ailleurs avec le pardon du pécheur. Quand à Kierkegaard, qui est aile si avant dans l'analyse de l'angoisse, il se tient lui aussi sur le plan psychologique, sans comprendre que le problème est ontologique et intéresse la structure même de l'être.)). Mais cela même, si l'on tient compte que le « on » intervient constamment pour la supprimer, est une preuve évidente de son caractère fondamental. D'elle-même, elle tend à arracher le Dasein à sa déchéance et à l'obliger à choisir entre l'existence authentique et l'existence inauthentique ((Cf. WM, où Heidegger a repris l'analyse de l'angoisse sous un autre aspect, qui est d'ailleurs complémentaire de celui de SZ. Heidegger part de l'idée du néant, tel qu'il se révèle dans l'angoisse. Ce néant est un rien, mais tel qu'il possède une certaine positivité : nous en avons, en tous cas, dans l'angoisse et par elle, une expérience fondamentale (p. 29). Cette expérience, comme on l'a vu, est celle d'une menace dont la source est absolument impossible à déterminer. Elle produit un « glissement » de la totalité de l'existant et en même temps nous donne le sentiment de glisser nous-même avec lui : le néant nous est ainsi brusquement découvert (p. 30-32). - Or qu'en est-il de ce néant ? Il est clair que l'existant n'est pas anéanti par l'angoisse. Ce qui est anéanti, ce qui glisse au néant, c'est l'intelligibilité de l'être, l'ordre et la structure des choses, leur sens et leur valeur. Tout paraît s'effondrer dans un chaos sans nom, si bien qu'il ne faut pas songer ici à un acte positif d'anéantissement ni à une apparition du néant : le néant se néantit lui-même (p. 34). Par là même, surgit la manifestation originelle de l'existant brut et qu'il y a de l'existant, - et non pas rien. Le « non pas rien » n'explique rien, mais souligne la pure altérité de l'existence brute, qui n'est ni ceci ni cela, néant d'être qui n'est pas absolument rien, qui est absurde, innominable, étrange et répugnant jusqu'à la nausée. - Il faut d'ailleurs ajouter que cette expérience du néant de l'être et de la valeur n'est possible que parce que le Dasein est principe et source d'être et de valeur. Elle est, comme telle, condition première do l'étonnement (qui est manifestation du néant) et par elle l'homme est conduit à poser des questions et à chercher des raisons ou fondements, et, plus profondément encore, à se mettre lui-même en question. Elle soulève ainsi la question fondamentale de la métaphysique : pourquoi y a-t-il de l'existant plutôt que rien ? (p. 42-44).)).

2. Nous avons établi que l'angoisse est le sentiment fondamental de l'être-dans-le-monde, qu'elle surgit elle-même du fait que le Dasein s'éprouve comme « déjà-jeté-là » et comme contraint d'opter entre deux formes d'existence opposées. Or ces déterminations ontologiques ne sont pas les éléments d'un tout, dont l'un ou l'autre pourrait faire défaut : elles composent organiquement une structure originelle qui doit nous révéler en quoi consiste la totalité indifférenciée du Dasein, sa nature ontologique. Toute la question est donc de caractériser cette unité. Nous le ferons en disant que l'être du Dasein est souci (Sorge) et comporte, à ce titre, ces trois éléments : l'être-en-avant (Das-sich-vorweg-sein) ou existence, — l'être-déjà-dans-le-monde (Das-sich-vorweg-schon-sein) ou facticité (Faktizität), — l'être-jeté-là (Das-Sein-bei) ou déchéance (Verfallen) ((SZ, p. 249-250.)).

En effet, l'être du Dasein apparaît comme étant toujours en avant de lui-même, non pas en tant qu'il est en rapport avec d'autres existants, mais en tant que pouvoir-être (Sein-konnen), c'est-à-dire responsable de l'être qu'il est comme être-déjà-jeté-dans-un-monde. L'exister est un fait primitif : au moment où je m'interroge sur lui, j'existe déjà, avec tout ce que cela implique pour moi de nécessité de me projeter en avant de moi-même, c'est-à-dire d'être « souci de ». Le souci comme anticipation de soi n'est donc pas une conduite particulière et contingente du Dasein par rapport à lui-même : il définit adéquatement, dans leur unité foncière, toutes les déterminations de l'être. Je n'ai pas du souci, ou si j'ai du souci, si je veux, désire, si je suis incliné et poussé, c'est à titre de conséquence : je suis souci, en tant même que je suis ((SZ, p. 180-196. - On aura bien vu que le Souci (Sorge) n'est pas seulement un soin accompagné d'inquiétude, mais aussi le fait de « prendre soin », de « se soucier » (ce que marque mieux encore le verbe Sorgen).)).

3. Nous pouvons maintenant proposer une solution au problème de la vérité. La philosophie a toujours lié la vérité à l'être et par conséquent ramené le problème de la vérité au problème fondamental de l'ontologie, si bien qu'une histoire de la notion de vérité ne pourrait s'écrire qu'en fonction d'une histoire de l'ontologie. Il est évident, en effet, que l'idée de vérité met en jeu une certaine conception de la structure de l'être et qu'elle ne peut s'expliciter par une simple analyse du sujet en tant que tel, puisque toute vérité se présente comme relative à l'objet même, en tant qu'il se distingue du sujet et s'oppose à lui. Les assertions essentielles dans cet ordre viennent d'Aristote et se retrouvent jusque chez Kant. On affirme d'une part que le « lieu » de la vérité est le jugement et d'autre part que l'essence de la vérité se trouve dans « l'accord » du jugement avec son objet. Reprenons donc ces deux assertions pour en juger la valeur en fonction de l'ontologie existentiale.

Observons d'abord que l'accord du jugement avec l'objet suppose que la chose est donnée à la connaissance telle quelle est. L'accord implique donc une relation du genre « tel que ». La question est de savoir comment cette relation est possible entre l'intellectus et la res, c'est-à-dire entre l'être idéal qui est conçu et l'être réel dans sa réalité ontologique. Mais cette question est évidemment mal posée, en tant qu'elle implique que le connaissant doit, pour posséder la vérité, établir une comparaison et opérer le passage ou même franchir l'abîme qui sépare l'objet conçu et l'objet réel, comme si le réel pouvait être saisi autrement que par le concept ((Cette critique ne porte pas contre le point de vue aristotélicien, qui suppose que l'objet réel est ontologiquement présent dans le sens. La comparaison exigée par « l'accord » qui définit la vérité logique, s'établit ici entre le concept ou idée et l'image, qui est l'expression du réel lui-même.)). En fait, la vérité nous apparaît plutôt comme une découverte (Ent-dec-kung) du réel existant tel qu'il est en lui-même. J'affirme que l'objet se montre et se manifeste tel qu'il est. La vérité consiste justement dans cette manifestation de l'objet dans son être. Elle n'a donc pas du tout la structure d'un accord entre le connaître et l'objet, entendu du moins comme une adéquation d'un sujet et d'un objet. Sa structure ontologique réside dans une manière d'être visant à dé-couvrir l'existant réel lui-même ((C'est, note Heidegger (SZ, p. 212), ce que les Grecs avaient entrevu en désignant le phénomène original de la vérité comme a-letheia, c'est-à-dire comme le fait de « n'être pas caché ». La vérité du Logos est donc bien pour eux une apophasis c'est-à-dire une dé-couverte, un dé-voilement.)).

Le jugement n'est donc possible que sous la condition première que l'objet existant soit déjà accessible, ce qui implique, précise ailleurs Heidegger ((Wgr, p. 55.)), une manifestabilité antéprédicative (ou vérité antique) de l'existant. Mais cela même n'est ontologiquement concevable que sur la base de l'être-dans-le-monde, puisque la vérité suppose à la fois que le Dasein est apte à dé-couvrir et que le réel existant est découvrable. Ce ne sont pas là de simples définitions nominales, mais des données certaines de l'analyse ontologique : l'acte de dé-couvrir est un mode d'être de l'être-dans-le-monde ((Heidegger précise (SZ, p. 220) que la vérité n'est rien d'autre que cette action dé-couvrante du Dasein et qu'il n'y a rien à chercher au-delà pour l'expliquer. Par là, Heidegger écarte formellement tout essai de rattacher la vérité à Dieu comme à son premier fondement et à sa source première. Pour lui, il n'y a pas de « vérité ontologique », au sens où la Scolastique entend que l'intelligibilité est essentielle à l'être (Cf. Notre travail sur L'intuition intellectuelle et le problème de la métaphysique, Paris, Beauchesne, p. 69-80) : la vérité est constituée purement et simplement par l'acte de dé-couvrir, d'arracher le réel existant (l'existant brut) à la nuit où il est plongé. L'homme, par l'action dé-couvrante, crée lui-même l'intelligibilité que les existants bruts ne possèdent d'aucune façon en eux-mêmes.)).

Ce mode d'être lui-même exprime fondamentalement la vérité de l'existence. Eh effet, l'intelligibilité et le sens de l'existant intra-mondain en résulte et le Dasein ne se saisit lui-même dans sa vérité que par ce qu'on pourrait appeler le choc en retour des objets qu'il a constitués en les dé-couvrant. Si bien qu'il y a une sorte d'égalité nécessaire entre la vérité des choses et la vérité du Dasein : c'est, en fait, la même et unique « vérité » qui est en jeu ici et là. Il n'y a d'être — nous ne disons pas d'existant — qu'en tant qu'il y a vérité et il n'y au Dasein ((Heidegger déclare (SZ, p. 227) que la question des « vérités éternelles » ne peut être résolue que sur la base d'une preuve que de toute éternité il existe et existera un Dasein. Aussi longtemps que cette preuve manque, les « vérités éternelles » ne sont qu'assertion fantastique, que l'on ne saurait légitimer par le fait que les philosophes, d'une manière générale, y ont « cru ».)).

Il est vrai aussi que le Dasein peut s'établir dans la « non-vérité ». Cela se produit par l'effet de la déchéance : l'existant se manifeste bien au Dasein, mais sous le mode de l'apparence. Tout ce qui avait été auparavant dé-couvert plonge de nouveau dans la nuit : le Dasein a choisi la vie inauthentique ((SZ, p. 226. — Heidegger a repris la question de la vérité dans une étude sur l'Essence de la vérité (Vom Wesen der Wahrheit), publiée en 1943 (Vittorio Klostermann Verlag, Francfort-sur-le-Mein, in-8° de 32 p.) et qui reproduit une conférence répétée plusieurs fois par Heidegger, entre 1930 et 1932. Cette étude modifie profondément la doctrine de Sein und Zeit (et peut rendre compte que Heidegger ait renoncé à publier la deuxième partie de son grand ouvrage). Il est difficile de "résumer en quelques mots la nouvelle position de Heidegger. Disons cependant que, pour l'essentiel, elle part de la notion de la vérité comme identité du dé-voilement et du dé-voilé. Heidegger déduit de là que l'essence de la vérité est la liberté, puisqu'elle est l'acte de « laisser-être » l'existant par le dé-voilement. Mais, ajoute-t-il, ce dé-voilement est toujours et nécessairement accompagné d'un re-voilement (ou d'une dissimulation) : l'être du Dasein est, plus profondément encore que dé-couvrant et dé-voilant, un être dissimulant et voilant. En effet, le dé-voilement des singuliers avec lesquels le Dasein est en rapport, dissimule du même coup l'existant comme totalité, si bien que le dé-voilement est en même temps dissimulation : il engendre l'errance (Irre). Le Dasein est donc, à la fois clairvoyance et illusion, vérité et non-vérité; son essence est confusion et mystère. La non-vérité surgit de l'essence même de la vérité. Mais le pire est que cette dissimulation se dissimule elle-même : le mystère du Dasein, étant ignoré, empoisonne jusqu'aux sources de la « vérité ». L'homme historique se meut ainsi dans des ténèbres qui l'investissent de toute part.

Comment se dégager de l'errance ? Par la philosophie. Regard refluant des ténèbres où l'homme plonge vers le mystère du Dasein qui les explique, la philosophie nous délivre, en nous révélant l'errance dans sa « vérité » (c'est-à-dire dans sa nécessité). Mais, demandera-t-on, si le Dasein est un « être dissimulant », autant que et en tant que dé-voilant, s'il est mystère et mystère insondable, abîme de confusion et d'illusion, la « vérité » du Dasein conserve-t-elle encore un sens? Désormais, la vérité est l'erreur, et l'erreur est la vérité, puisque le dé-voilement est dissimulation et que la dissimulation est dé-voilement (en tant qu'elle dissimule la dissimulation). Heidegger s'accommode de ces conséquences et veut que l'ultime sagesse de l'homme soit d'accepter l'illusion, c'est-à-dire de reconnaître ce qui est, à savoir l'impossibilité où l'homme se trouve de dé-couvrir cette vérité, qu'il poursuit cependant infatigablement. (Pendant la correction de ces épreuves, nous recevons la traduction française que MM, A. de Waelhens et W. Biemel viennent de publier (Louvain Nauwelaerts, 1948) de Vom Wesen der Wahrheit, précédée d'une Introduction qui éclaire admirablement ce texte difficile).)).

S'il n'y a de vérité, ajoute Heidegger, que dans la mesure où le Dasein est et aussi longtemps qu'il est, puisque toute vérité est relative à l'être du Dasein, il ne s'ensuit pas que toute vérité soit « subjective », si du moins on entend par « subjectif » ce qui est l'effet d'un vouloir arbitraire du sujet. La vérité comme dévoilement est un mode d'être du Dasein et elle échappe, à ce titre, aux caprices de celui-ci, par là même qu'elle résulte d'une structure qui est universellement caractéristique du Dasein. Il y a donc une « vérité universelle », ou, plus exactement, une « valeur universelle » de la vérité: Aucun scepticisme, par conséquent, n'est possible.

Il y a nécessairement une vérité, par là même qu'existant sur le mode d'être du Dasein, nous sommes dans la vérité. Si nous devons « supposer » qu'il y a une vérité, c'est parce que le Dasein, en tant même qu'il est, est déjà convaincu de sa capacité de connaître la vérité, — et la connaître, pour lui, c'est la faire en existant : il la sécrète en quelque sorte naturellement. Ainsi, pas plus qu'on ne peut admettre des « vérités éternelles », pas plus ne peut-on concevoir qu'il existe un sceptique réel, en chair et en os ((SZ , p. 200-230. — Le scepticisme est sans doute plus à redouter que ne le pense Heidegger. Dans ce néo-kantisme, où le Dasein constitue, par une projection de la lumière qu'il est lui-même (es selbst die Lichtung ist, SZ, p. 133), l'intelligibilité et l'être des choses (c'est-à-dire des existants bruts ou en-soi), on peut se demander quelle preuve ou quel fondement justifient la valeur universelle attribuée à la vérité. Heidegger invoque la structure universelle du Dasein., Mais le cercle vicieux est aveuglant : cette structure du Dasein n'est elle-même qu'une découverte du Dasein, c'est-à-dire qu'elle est constituée par lui comme vérité universelle. Or, c'est cela même qui est en question! — D'autre part, si le Dasein secrète la «vérité» comme le foie secrète la bile, le scepticisme a encore beau jeu, puisque c'est là, au fond, son assertion essentielle, selon la formule de Protagoras : « le vrai » n'est plus que le résultat d'une fatalité psychologique et ne traduit en fait que des exigences purement subjectives.)).